Per aspera ad Deum » Москва-Третий Рим
spytim.ru
Тойвуд







основное / публикации

Per aspera ad Deum


Прежде всего, автор желает оговориться, что прекрасно осознает степень своей субъективности в понимании вещей, о которых рассуждает, и потому заранее просит не воспринимать его как взобравшегося на кафедру оратора, пришедшего открывать новые истины смиренно внимающей пастве. Изложенные мысли, при всей убежденности автора в их состоятельности, читатель может расценивать как приглашение к собственным размышлениям или подтверждение уже имеющегося опыта.

Есть два полярных образа христианского проповедника, вызывающие у меня одинаковую неприязнь. Первый — эдакий стереотипный протестантский харизмат, неисправимый сангвиник с голливудской улыбкой, швыряющийся громкими лозунгами: «Аллилуйя!!!», «Бог любит вас, братья!», «Возблагодарим Бога за этот прекрасный день, братья, аллилуйя!» Второй — сумрачный тип a la Raspoutine, словно из набросков к эйзенштейновскому «Ивану Грозному», предрекающий всему живому погибель и адские муки. Тот и другой, а также их столь разные (и в то же время удивительно схожие) аудитории вызывают у меня раздражение в первую очередь из-за склонности к нездоровому возбуждению, выливающемуся в агрессивность, а также из-за того, как в их изложении профанируется христианское учение. Между тем, это последнее, насколько я могу судить в силу своего опыта, является не то что «золотой серединой» между оптимистическим «богословием успеха и процветания» и мрачным, зловещим эсхатологическим культом грозного божества, несущего гибель непокорным, но своеобразным путем через пессимизм к оптимизму. Что это значит?

Возьмем, к примеру, одно из признанных божеств русского культурного пантеона, писателя-классика и философа, почитаемого некоторыми среди «предтеч экзистенциализма», Федора Михайловича Достоевского. Я предполагаю, что большинство знающих хоть что-то о творчестве Достоевского видят в нем мыслителя-моралиста, который, рисуя ужасы жизни, учит читателя любить, принимать и прощать ближнего своего, как тому же учила веками и христианская церковь. Как учитель нравственности, Достоевский предлагает путь исправления нравов в духе христианского социализма, строящегося на осознании своего святого долга любви, заповеданного Богом, добродетели милосердия и сострадании, в корне которого лежит способность человека абстрагироваться от себя самого, выходить за пределы субъективности и хотя бы пытаться встать на место ближнего своего. По крайней мере, так принято думать.

И я так думал, пока уже в сознательном возрасте, имея чисто школьное представление о творчестве Ф. М., взялся целиком и вдумчиво читать его произведения. Что же я открыл? То, что не вижу автора за образами, которые принято трактовать как его «аватары». Я не усматривал Достоевского ни за благообразным «князем-Христом» Мышкиным, ни за по-детски наивным Алешей Карамазовым. Почему? Потому что эти известнейшие герои, кажущиеся главными в сюжетах, по-моему, блеклы и малоинтересны. То есть, конечно, они могут быть всякими: серьезными, дурашливыми, страдающими, радующимися, смешными (до сих пор не могу без усмешки вспоминать момент в «Идиоте», когда Мышкин роняет-таки несчастную китайскую вазу!), им можно сопереживать; но на фоне других персонажей они словно чистые идеи и лично мной в сценах группового действия воспринимаются не более как лишний сюжетный рычаг. Ганя Иволгин, «король иудейский», или демонический Рогожин, мерзкий старикашка Карамазов и даже не менее гадкий князь Валковский — вот кто захватывает внимание при прочтении. Их можно бояться, ненавидеть, возмущаться их поступками, но они вызывают сильную эмоциональную реакцию и толкают меня к размышлениям больше, чем «идеальные» Мышкин или Алеша.

Куда яснее проглядывает фигура автора в образах настрадавшихся, униженных женщин. Но вот над кем Достоевский действительно постарался, судя по выразительности и глубине, цепляющей за живое, за самые темные, болезненные участки души (чья душа доросла до книг Достоевского без единой царапинки, чтобы не за что было зацепиться?), так это над своими бунтовщиками, которые всего дальше от репутации «русского Диккенса» и «врачевателя нравов». Не знаю, подтвердят ли мои впечатления другие читатели, но даже сцены «раскаяния», «перековки» таких героев, как Раскольников или Иван Карамазов, выглядят неубедительно, натянуто по сравнению со сценами их бунта.

За персонажами-бунтарями у Достоевского видишь переживания самого автора, тех «демонов» — неотвязные мысли, чувства, — которые, вероятно, с самой каторги, если не раньше, преследовали его и не оставляли до последних лет. Они — не просто «плохие люди», которых автору-моралисту каждого порядочного романа следует примерно наказать, и не объект для снисходительной жалости, каковую может испытывать гордый своим нравственным превосходством человек к пропащему собрату (как, например, бывает нередко в отношении верующих к неверующим…). У меня они не вызывали жалости, как и ожесточения и жажды возмездия. Противоречивые, сильные чувства, возмущение, тревогу — но не слепую ненависть, венец которой — полное отрицание объекта. И такими их создал чуть ли не «самый христианский» русский писатель! (Обходится ли в России хоть одна беседа о христианстве без упоминания Достоевского?)

Да и ангельские, благообразные персонажи у Ф. М. не заканчивают счастливо; напротив, скорее, окружающая действительность, в которой царят зло и пороки, ломает их, не доставляя возможности для триумфа. Действительность не меняется под их влиянием. Автор не убеждает нас, читателей, в действенности истин, якобы провозглашаемых. Можно даже сказать, что Достоевский вовсе ничему не учит — «хорошие» персонажи у него так и остаются с точки зрения «мира» глупыми и больными, униженными и оскорбленными, негодяи даже выигрывают, или уж во всяком случае не преображаются ко всеобщему удовлетворению, а тьма окружная не рассеивается — «блаженные», по выражению Гете, из нее все-таки вырываются, но или на тот свет, или в иную тьму — мрак безумия.

И все же Достоевский остается христианином и христианским писателем — это он проносит с собой через все свои тревоги, через все произведения, нигде от этой направленности не отказываясь. Только что это за христианство такое получается, с непобедимой тьмой окружной, с униженными и оскорбленными, сходящими с ума «божьими душами», терзаемыми бунтарями, бросающими вызов Небу, и вольготно чувствующими себя (хотя бы и до смерти) негодяями? Для себя я ответил — самое настоящее христианство и есть.

Я не возьмусь тут говорить за Достоевского, чтобы не уподобляться хрестоматийной учительнице литературы, трактующей «голубые занавески» как подспудные мысли героя о… (подставьте любой вариант чаяний); но своим впечатлениям я остаюсь верен. Это, как всегда после прочтения творений Ф. М., густое, как угольное облако, отчаяние, и тонкий, как шелковая ниточка, луч надежды, соединяющий наш мир с Богом. Почему именно с Богом? Отвечу, опять же, исходя только из личного опыта — а на что еще надеяться, когда доходишь до отчаяния? Ведь отчаяние — это тупик, угол, куда тебя загнали твои собственные деяния, чужая воля и силы случая, и откуда выхода нет, и единственное, за что человек еще может цепляться (а если не цепляется — то погибает, духовно или физически, а часто — вместе), это упомянутая световая ниточка — надежда на чудо, на то, что порядок вещей, с необходимостью приведший в тупик, будет расторгнут вмешательством чего-то внешнего по отношению к нему, стоящего «над битвой», тем, что в античном театре называли «deus ex machina». На человека, со всеми его силами, с его культурой и наукой, надежды в крайнем отчаянии нет.

Ф. М. прогрессистом не был — не его ли «подпольный человек» честит позитивистов, силящихся весь мир «по табличке рассчитать», и символ прогресса в XIX столетии — лондонский Хрустальный дворец, собрание сокровищ и достижений со всех концов индустриально развитой Великобритании, «владычицы морей» и «мировой мастерской»? Ф. М. и «п. ч.» скорее согласятся с Джакомо Леопарди, так выразившимся насчет своего прогрессивного века в бесподобной «Палинодии»:

И при любом общественном устройстве

Всегда пребудут истинная ценность

И добродетель, вера, справедливость

Общественным удачам чужды, вечно

Посрамлены, побеждены пребудут…

Вовеки добрым людям будет плохо,

А негодяям — хорошо; и будет

Мир ополчаться против благородных

Людей; вовеки клевета и зависть

Тиранить будут истинную честь.

И будет сильный слабыми питаться,

Голодный нищий будет у богатых

Слугою и работником; в любой

Общественной формации, везде —

Где полюс иль экватор — вечно будет

Так до поры, пока земли приюта

И света солнца люди не лишатся.

Но Леопарди был, по-видимому, атеистом, а если и мог представить себе управляющего миром бога, то разве что враждебного или безразличного к людям. Достоевский же оставался верующим христианином, и даже с претензией на ортодоксальность, хотя и получал упреки в «розовом христианстве». Последней инстанцией, последней надеждой в круговороте зла, в мире неразрешимых конфликтов и вечной вражды, где бесконечно «зло порождает зло», для него был всемогущий Бог, который один может разрешить противоречия и исправить неисправимое. Что-то мне это напоминает…

Не вспомню уже, где встретил такое хлесткое утверждение, что Мартин Лютер раздул свой собственный невроз до масштабов мирового помешательства. Хотя последователей реформатора эта фраза может задеть за живое (особенно тех, которые в почитании его доходят едва ли не до «канонизации»), в ней есть зерно истины: ведь Реформация была для Лютера в первую очередь делом личным, она началась как реформация его собственных взглядов, в условиях глубокого духовного кризиса, страха, отчаяния. «Открытие» Лютера, положенное в основу Реформации XVI века, сводится к двум ключевым положениям:

  • человек бессилен в деле своего Спасения. Он не может исполнить Закон, ни в его ветхозаветной форме, ни, тем паче, в новозаветной, где он был только ужесточен. Никакими заслугами, славословием, дарами он не способен «купить» свое Спасение.
  • Спасти человека может только Бог, который и делает все для этого через Христа.

Для Лютера эти положения разрешали противоречие: как возможно Спасение, если человек не способен соблюсти Закон? Конечно, ему должны были быть известны жития святых, исполненные примерами чудесных обстоятельств жизни, но в подражании им немецкий монах, очевидно, терпел одни лишь фиаско, и лично я не возьмусь его упрекать за недостаточное рвение. Ведь дьявол, этот злой дух (пусть понимают его как рогатое существо с кисточкой на хвосте, или как глубинную испорченность человеческой природы — не столь важно) подстерегает нас на каждом шагу, угрожая аскету-затворнику, умерщвляющему грешную плоть постом, веригами и власяницей, не меньше, а то и больше, чем распущенному гуляке, и не задумывающемуся о состоянии своей души. Даже оградив себя от искушений тела, легко попасть в ловушку куда как более изощренных искушений души — гордыни, например.

Наконец, недаром такую важную часть в монашеском подвиге занимает вопрос помыслов: Иисус ведь ужесточил Закон — похотливые или человеконенавистнические помыслы стали равноценны прелюбодеянию или убийству. Лютер не справился, и я его прекрасно понимаю — и, честно говоря, верю ему больше, чем любой благочестивой легенде о безгрешных подвижниках. И я могу хотя бы отчасти вообразить себе то отчаяние, в котором он находился — в осознании абсолютной строгости Закона и недостижимости Спасения своими силами, при том, что современная ему католическая церковь предлагала множество способов проторить себе дорогу в райские кущи. Но дорогой Лютера стало отчаяние, и, как ни странно, этот путь пессимизма, который должен был закончиться сумасшествием или преждевременной могилой, вывел его к оптимистической идее: человек ничего не может сделать для Спасения, но Бог может. Но зачем Богу нам помогать? Потому что он любит нас и сам об этом прямо говорит. Прямее некуда — только читать научитесь. Да вот вам и Библия на родном языке!

Казалось бы, «аллилуйя, братья!» и «кричите громче со мной, Господь любит вас!!!», здравствуй, жизнерадостный мир харизматического богословия. Но спасло ли открытие самого Лютера от тревоги, переходящей в страх и отчаяние? Нет — до конца жизни он остается сомневающимся нервным человеком, не нашедшим покоя и не удовлетворенным драгоценной находкой. Есть ведь даже версия (с душком идеологической войны), будто умирает реформатор не своей смертью, а вешается — такой же желанный для католиков исход его жизни, как смиренное покаяние Толстого — для православных. Но даже если бы это было правдой, по-моему, это не только бы не противоречило реформаторской деятельности Лютера, но с учетом опыта предельного отчаяния даже подкрепляло бы ее.

В протестантизме дуализм христианства, как религии, соединяющей крайний пессимизм с оптимизмом вселенского масштаба (что может быть оптимистичнее, чем идея о любви Бога к беспомощному и потому ничтожному в своей злобе существу, обреченному на страдания и гибель?), получает свое предельное выражение: «Все настолько плохо и безнадежно, что надеяться мы можем лишь на чудо». Человек сам не может ничего, язва греха и смерти так искалечила его душу, что даже добрыми намерениями он мостит дорогу в ад, и последняя зацепка на пути в непроходимый мрак отчаяния и гибели, ultima spes — это само вселенское начало и конец, основа и гарант всего, величайший законодатель и нарушитель законов — Бог. И все же это пессимизм — ведь чудо хоть и ждут, но не так, как что-то имманентное: утопающий в последние мгновения будет уповать на чудо, но прежде надеется на руку спасателя из плоти и крови. Это я и называю «оптимизм через пессимизм».

А что остается человеку? Как ни странно, все то же самое — страдать. Не в том смысле, как страдают под тяжестью вериг, под бичом тирана или в плену нищеты. «Блаженны нищие духом» — говорит Христос. Чаще всего эту фразу трактовали как апологию необразованности, отстраненности от «мудрствования», натянутой «простоты», маска которой часто напоминает образ деревенского дурачка. Но кто такой нищий? В первую очередь, это не смердящий оборванец, не юродивый в железном колпаке, но тот, кто испытывает нужду, кто не насыщается, ведь насытившийся, обеспечивший себе твердое благополучие, перестает быть нищим. «Нищий духом» — это тот, кому всегда нужен Бог, кто неизменно жаждет его участия, вмешательства, помощи, того добра, которого Бог является источником. Нищий, не знающий благополучия, из года в год живущий подаянием, не может не быть пессимистом. Но можно ли быть абсолютным, законченным пессимистом, то есть потерявшим последнюю, самую невероятную, оторванную от посюсторонней реальности надежду, и не наложить на себя руки, не вырваться последним известным способом из окружающей беспросветной действительности? Такие примеры не такая уж редкость, но, к счастью, смертельный пессимизм до сих пор, даже в самые тяжелые времена, не превращался в эпидемию.

Получившему Благую Весть человеку тоже остается немалый труд — уже сейчас, во мраке, готовиться к наступлению света, к жизни в мире, где не будет вражды, борьбы, где жизнь не будет поглощать самое себя, чтобы продлить бессмысленное бытие в бесконечности. Пусть совершенства достичь нельзя, следует все же к нему стремиться — остальное сделает Бог, который «и дела приемлет, и намерения целует». Ведь парадокс Спасения в том, что оно предназначено всем (разве может всемогущий Бог кого-то «не суметь» спасти? но может не заставлять…), но не всеми будет принято.

В этой связи примечательно, как оптимистическое христианство искажается, превращаясь в совершенно иные формы веры и идеологии. Так, в Средние века развитие мысли о том, что человек может деятельно участвовать в своем Спасении, привело к появлению таких религиозных практик, которые позволили критикам обвинять христиан в реставрации язычества. Утешительная концепция Чистилища (а именно таковой она является — ведь Чистилище не такое уж скверное место, если вспомнить, что адским мукам нет конца, а по сравнению с вечными мучениями несколько сотен лет в Чистилище покажутся санаторием) получила развитие в практике продажи индульгенций — может ли быть что-то более оптимистическое, чем возможность купить Спасение за деньги? Только получение его задаром!

В эпоху Просвещения Иммануил Кант, выходец из семьи пиетистов, утверждает верховную ценность Морального Закона, дышащего глубоко в человеке, приверженность которому должна привести не только к торжеству разумной доброжелательности между людьми, но и к «Вечному миру» на Земле.

В XIX веке, на волне научного прогресса и искренней, почти наивной веры в его неизбежное торжество по всему миру, русский философ Н. Ф. Федоров, прославившийся в том числе аскетическим образом жизни, мечтал воплотить пророчество Иезекииля — воскресить мертвых во плоти. Но если прежде христиане верили в то, что это исполнит Бог, то Федоров и его последователи отводили этот труд науке, силами которой всех умерших от начала времен «соберут по атомам». С одной стороны, идея вполне в духе своего времени, да и в духе времени нашего, и по содержанию буквально воспроизводит пророчество Иезекииля — воскресение во плоти, из праха, всех людей. Вот только Богу в ней места не находится — либо мы считаем, что он дал нам все необходимые средства для самостоятельного воскрешения, и устранился (что напоминает просвещенческий деизм с «самоустранившимся Творцом»), либо Бог настолько «в нас», что наша воля и наше дело совершенно слитны с волей и делом Бога.

В христианской истории были подобные учения, в которых Бог и устраняется, и умирает, освобождая место абсолютно свободному человеку; но все они, по моему убеждению, противоречат Библии — не убеждает ли она нас в том, что Бог есть Личность, способная мыслить, чувствовать, желать, любить, и принимающая непосредственное участие в судьбе человека, в том числе даруя ему величайшую среди творений степень свободы? Священная история — продолжающаяся до сих пор, — это история Бога и человека, а не кого-то одного из них, история взаимоотношений, взаимодействия. Вопрос лишь в характере этого взаимодействия, применительно к представлениям о границах свободы.

Христианство, как религия Благой Вести, не может не быть пессимистическим par excellence, ведь неизмеримая утешительная сила евангельского послания заключена и в том мраке, что царит вокруг человека. Христианство — религия ожидания и нужды в Боге, нужды крайней, которая в благополучии просто невозможна. Думаю, многие христиане замечали за собой, что мысль о Боге и вопросах Спасения отступает на задний план, когда в жизни все складывается благополучно, и не о чем просить Высшие Силы? Но и нужда, «духовная нищета», о которой говорит христианство, это не про «мирские» потребности; она про мир, который лежит во зле, хитро проползающем везде змеей, ядом которой пропитывается все и вся, даже самые добрые плоды; про мир неразрешимых противоречий между людьми и всевластного случая, разрушающего даже самые светлые наши замыслы. И молитва христианина в сущности своей — не желания, загадываемые сказочной золотой рыбке или джину, и даже не смиренные просьбы о помощи (разве Бог не всеведущ и не знает наперед, в чем мы нуждаемся и о чем попросим?), а зов: «Боже, я пытаюсь и не справляюсь, ты нужен мне сейчас и всегда!»

Итак, христианство — это крайний пессимизм, то есть убежденность в том, что мир лежит во зле, даже если оно явным образом не проявляется в нем, а действует подспудно; и в то же время это оптимизм, достигаемый сквозь пессимизм, через опыт отчаяния и разочарования во всем, потому что последней, внешней (трансцендентной) по отношению к миру надеждой становится для христианина сам Бог.

  • 120

Комментарии к новости

    Информация

    Сообщаем Вам:

    Посетители, находящиеся в группе Гости, не могут оставлять комментарии к данной публикации.

ДРУГИЕ НОВОСТИ